В предыдущих трех главах мы следовали формуле: если принять за основу имеющуюся сумму описательных и вещественных данных о “снежном человеке” и аналогичных существах, то какой биологический образ из всего этого получится? Получится ли что-нибудь противоестественное или же укладывающееся в биологические понятия? Избранный нами метод количественной группировки описательных данных, хоть и необычный в зоологии, дал положительный результат. Мы получили рациональное предварительное морфологическое и биологическое описание некоего вида.
Только после этого стоит вернуться к критике ходячих теорий, будто весь описательный материал о “снежном человеке” и его разнообразных аналогах не представляет естественнонаучного интереса. Сторонникам этой версии мы прежде всего должны сказать, что, сами того не ожидая, они не выбрасывают вопрос в мусорную корзину, а пытаются произвести сложное и далеко идущее научное обобщение. Ведь мифологические образы и сюжеты, как и их распространение среди разных народов мира, изучены во всяком случае не хуже, чем вопрос о неандертальцах, их распространении и вымирании. Сошлемся, например, на известный многотомный каталог фольклорных мотивов всего мира, опубликованный Стифом Томпсоном (Thompson S. Motif-index of Folk-literature. Bloomington, 1955-1958, v. I – V). Если для биологического истолкования суммы собранных в настоящее время на земном шаре сведений о наблюдениях аналогов “снежного человека” нам приходится разработать достаточно сложную концепцию, затрагивающую фундаментальные вопросы зоологии и антропологии, то для иного истолкования этой суммы сведений надо не менее смело вторгнуться в фундаментальные проблемы фольклористики и мифологии. Историко-географическое распределение указанных сведений не укладывается в историко-географическую схему фольклорных мотивов Томпсона или кого-либо другого из исследователей мирового фольклора. Придется создавать фундаментально новую концепцию праисторического фольклора. По-видимому, эта концепция может покоиться лишь на одном из двух теоретических оснований. Либо надо вернуться к теории “культурных кругов” и, ввиду почти универсальной распространенности интересующего нас сюжета, отнести его к наидревнейшему “культурному кругу”. Это значит, что мы должны рассматривать мир фантастических образов еще палеолитических людей как не поделенный ни на какие культурные провинции единый мир, включающий в себя в качестве обязательного элемента веру в антропоморфные, но не сверхъестественные существа, отличающиеся от человека волосатостью тела, отсутствием речи и некоторыми особенностями строения тела. Либо же надо вернуться к теории “яфетической стадии” развития всех человеческих обществ, приписав указанный образ некоей закономерной ступени развития магического мышления и языка. Навряд ли надо объяснять, каких новаторских и по-своему титанических научных усилий потребуют как тот, так и другой путь. При этом шансы на успех в обоих случаях с самого начала представляются весьма сомнительными.
Но если есть удовлетворительная биологическая интерпретация сведений и фактов, стоит ли ждать переворота в общей теории мифологии и фольклористики?
Сторонники фольклорно-мифологической версии в вопросе о “снежном человеке” и его аналогах опираются на то, что среди зафиксированных рассказов и сообщений попадаются и бесспорно легендарные. Но легенды есть о всех животных. Например, очень обильны легенды и сказки, поверья и обряды, связанные с медведем. Что было бы, если бы кто-нибудь, собрав то или иное число сказок о медведе и этнографических записей об этих повериях, взялся решать: существует ли реально медведь? При отсутствии биологических знаний, ответ, конечно, получился бы отрицательный. Ведь в этнографических записях обнаружилось бы, что у медведя множество местных названий, из чего был бы сделан вывод, что каждому названию соответствует свой “образ”. Оказалось бы, что в некоторых сказках медведь говорит человечьей речью, в других он — ростом с гору, он невероятно страшен и мстителен, если его не умилостивить, встреча с ним приносит счастье или несчастье, он может унести к себе в берлогу красную девицу и т.д. Словом, вывод был бы не менее суров, чем о “снежном человеке”, медведь — миф, вымышленный образ, образующий цикл народных поверий, а утверждать, что медведь есть на самом деле — значит поддерживать в народе суеверия.
То же самое получилось бы с тигром: оказалось бы, что это — фантастический образ “хозяина тайги”. “Изуверство тигропоклонников” доходит до того, что они подчас привязывают в чаще для “хозяина” коз, собак, — надо ли искать еще доказательств того, что никакого тигра нет?
Нет сов и зайцев, раз кто-то верит, что они приносят несчастье, нет аистов, потому что они, как говорят, приносят счастье и новорожденных детей…
Один остроумный автор в середине XIX в. выпустил книгу: “О том, что Наполеона никогда не было”. Это была злая пародия на увлечение мифологическими истолкованиями всего на свете. В книге с серьёзным видом и весьма учено доказывалось, что история Наполеона — ни что иное, как солнечный миф, принятый простаками за реальность.
Действительно, полезное дело — изучение народной фантазии, мифов, легенд — стало приносить науке вред, поскольку в руках некоторых этнографов и фольклористов превратилось в средство объявлять действительность вымыслом. Это направление опасно в двух отношениях.
Во-первых, оно мешает выявлять в фольклоре элементы истинные, отражающие объективные явления природы, и истории. На самом деле нет абсолютно чистых вымыслов. И при умелом обращении с фольклором он становится важным, подчас даже единственным путем к познанию истины ¾
там, где обрываются письменные источники и научные наблюдения. Память народов в художественно преображённой форме хранит многое, что было на самом деле. Опросный фольклорный материал при доброкачественном анализе может очень много дать для познания местной фауны. Но, увы, фольклористы ищут не фауны, а чего-нибудь как можно более противоестественного и сверхъестественного. К примеру, один из представителей указанного направления, проф. Н.А. Кисляков, написал статью на тему “Охота таджиков долины р. Хингоу — в быту и фольклоре” (Кисляков Н.А. Охота таджиков долины р. Хингоу — в быту и фольклоре // Советская этнография. М., 1937, №4). Но, к сожалению, охотовед не получит от нее пользы; данные о действительной охоте указанного района, о ее приемах, о промысловой фауне тонут в коллекции всяческих обрядов, верований, чертовщины. Таким этнографам кажется по меньшей мере скучным описывать что-нибудь не-фантастическое. Поэтому от них нельзя и ожидать, чтобы они зафиксировали и довели до сведения биологов сведения местных охотников и пастухов о каком-нибудь новом виде животных, будь то о неизвестной форме мыши-полевки или о неизвестном высшем примате. Они берутся за перо только когда слышат искаженные, неправдоподобные сведения о животных. Один из кавказских фольклористов признался, что до сих пор запись сведений о “диких людях” не производилась, так как в них было слишком мало фантастического.
Во-вторых, интересуясь только вымыслами, указанное направление невольно утрачивает строгость методики: записи народных преданий и рассказов производятся в более или менее предвзятом осмыслении записывающим, мысль которого при этом ничем не связана. Пренебрежение реалиями приводит к тому, что записи делаются в вольном переложении этнографа. Отсюда открывается щелка для “сотворчества”: при изложении народных рассказов фантазия самого этнографа индуцируется, разыгрывается, он не видит беды если, красноречиво передавая чужие вымыслы, чуть-чуть подбавить к ним и своих собственных. Примером может служить книга этнографа А.А. Семенова о некоторых районах и народах Припамирья (Семенов А.А. Этнографические очерки Зеравшанских гор, Каратегина и Дарваза. М., 1903). В частности, излагая рассказы таджиков о “гули-явои” (“диком человеке”), автор не только не пытается отсеять в них реальное от фантастического, но и не приводит подлинных сообщений, а вольно обобщает их, выхватывая только то, что ему понравилось, пересыпая собственными добавлениями о лешем и в конце концов поднося читателю какой-то собственный миф “по мотивам” народных мифов.
Мы упомянули сочинения Н.А. Кислякова и А.А. Семенова, поскольку их взяла за образец примыкающая к той же школе фольклористка А.З. Розенфельд, предпринявшая единственную в мировой научной литературе попытку осветить вопрос о “снежном человеке” в мифологическом аспекте (Розенфельд А.З. О некоторых пережитках древних верований у припамирских народов (в связи с легендой о “снежном человеке”) // Советская этнография. М., 1959, №4). Естественно, что мы должны рассмотреть эту попытку, окончившуюся, естественно, полной неудачей.
Противоречива уже сама постановка исследовательской задачи. А.З. Розенфельд хочет получить обобщающие выводы о проблеме “снежного человека” в целом, но ограничивает себя при этом лишь данными, относящимися к Памиру и припамирским районам. Как мы видели, эта территория составляет лишь малую частицу предполагаемого огромного ареала реликтового гоминоида, к тому же частицу в некоторых отношениях отнюдь не самую типичную и не самую перспективную для полевых исследований. Однако А.З.Розенфельд свои выводы из рассмотрения памирских данных считает не только возможным, но и необходимым распространить на все народы и страны, где зафиксированы рассказы населения о “диких людях”. А.З. Розенфельд представляется, что она сделала на памирском материале шаг к открытию в известной мере упущенного этнографической наукой цикла народных верований в подобные существа. Впереди маячат новые и новые (пока еще не состоявшиеся) открытия в науке о народных верованиях. “Назрела также настоятельная необходимость — пишет в заключение своей статьи А.З. Розенфельд — обобщить уже собранный и опубликованный материал о “диких людях”, гуль-биябане, монгольских алмасах, йе-ти шерпов, ми-гё и многих других персонажах и определить место этого цикла в верованиях и представлениях различных народов. Здесь еще непочатый край работы, и нет сомнения, что в этой области исследователя ждут интересные открытия” (с. 66). Да и на самом Памире, как оказывается, открытие еще не завершено, ибо сама А.З. Розенфельд, давая сводку некоторых записей, произведенных на Памире, призывает, как можно скорей произвести запись такого рода “поверий и суеверий” среди старшего поколения таджиков и киргизов для нужд науки, пока все эти пережитки глубокой старины в сознании людей не исчезли бесследно.
Обратимся к методам исследования А.3. Розенфельд. Ею привлечены, с одной стороны, литературные этнографические и лингвистические данные, с другой стороны, записи, произведенные летом 1958 г. опросно-этнографическим отрядом Памирской экспедиции АН СССР (Работа этого отряда живо описана в документальной повести В.Л. Бианки: Бианки В. Про снежного человека. Документальная повесть // Приключения в горах. Книга 1. М., 1961, с. 224 – 293). Автор этих строк наблюдал на месте опросную методику А.З. Розенфельд. Правила сбора этнографических сведений не соблюдались: А.3. Розенфельд исходила из готового представления о мифологическом характере всех сообщений о “диком человеке”, даже о месте распространения этих легенд, их сюжетной стандартной схеме и т.д. Поэтому рассказчикам настойчиво навязывалось то, чего они не думали сообщать, например, с них требовали признаться о наличии эпизода борьбы “гуль-биявана” с человеком всякий раз, как они сообщали что-либо о “гуль-бияване”, напротив, в других случаях, несмотря на настояния участников отряда, А.З. Розенфельд отказывалась записать сообщения местных жителей, противоречившие ее убеждениям, например, ее убеждению, что население в верховьях долины Язгулема не должно иметь верований в гуль-биявана и сведений о нем, — это убеждений оказалось опровергнутым как произведенными участниками отряда записями, так и поступившим позже сообщением местного административного работника А.И. Малюты (ИМ, IV, №131). Контрольные записи бесед, производившиеся участниками отряда, показали, что записи А.З. Розенфельд характеризуются неточностью, неполнотой, невниманием к ряду деталей.
Решительные возражения вызывают и методы обобщения А.З. Розенфельд собранного опросного материала. А.З. Розенфельд, вместо того, чтобы подвергнуть собранные данные количественной группировке, без всякого основания прибегает к таким оборотам как “в большинстве рассказов”, “обычно рассказывают”, “как правило” (стр. 56). Это требуется автору для доказательства несоответствующего истине тезиса, будто вполне реалистические описания внешности гуль-биявана “обычно” сопровождаются чисто сказочной “устойчивой сюжетной основой”, а именно сюжетом борьбы “гуль-биявана” с каким-нибудь силачом — палваном, особенно если тот неосторожно похвалялся своей силой; при этом якобы “гуль-бияван” сначала на чистом киргизском или таджикском языке просит у палвана жевательного табаку, затем предлагает бороться. В действительности же из многих десятков произведенных записей А.З. Розенфельд удалось выбрать две такого рода сказки, незакономерно сопровождаемые словами “в большинстве рассказов”, “обычно рассказывают”… Сюжет борьбы “гуль-биявана” с человеком встречается лишь в совершенно незначительном проценте произведенных на Памире записей. Столь же необоснованно категорическое деление на “два цикла” рассказов о “гуль-бияване”, и “адам-джапайсы”. Без всякого параллельного анализа и количественной группировки по тем или иным признакам, А.З. Розенфельд декларативно объявляет эти два цикла “самостоятельными” по отношению друг к другу. Это ничем не доказанное противопоставление тут же опровергается самим автором в стыдливом примечания: “Правда, иногда и “дикому человеку” (адам-джапайсы) на Восточном Памире приписываются некоторые черты, обычно относимые к гуль-биявану” (с. 59). Спрашивается, а какие же черты их различают? А.З. Розенфельд неизвестно из чего делает “вывод”, будто различие между ними состоит в том, что “адам-джапайсы” народное сознание связывает с людьми, а “гуль-биявана” скорее относит к миру животных или полулюдей (с. 59), хотя несколькими строками выше сама же писала, что киргизы сравнивают “адам-джапайсы” с дикими лошадями, дикими верблюдами и другими животными, т.е. рассматривают их именно как животных (там же).
Иными словами, метод А.З. Розенфельд состоит, с одной стороны, в произвольном сращивании реалистических данных о человекоподобном диком животном с изредка встречающимися сказочными фантастическими мотивами, с другой стороны, в столь же произвольном разрезании реалистических данных об этом существе на якобы обособленные в народном сознании “образы”.
Все эти усилия, противоречащие требованиям строгой научности, порождены столкновением, с одной стороны, предвзятой уверенности в том, что “снежный человек” не может быть ничем кроме как мифом, с другой стороны, реалистичности описательного материала. А.З. Розенфельд неоднократно с известной тревогой говорит о “кажущемся правдоподобии” рассказов о “гуль-бияване”, “он так реалистически описывается, что некоторые лица, побывавшие за последние годы на Памире и слышавшие подобные рассказы от местных жителей, склонны были принять “гуль-биявана” за реальное существо” (с. 56). “На первый взгляд при анализе представлений о гуль-бияване у киргизов Восточного Памира это существо может показаться не обладающим никакими фантастическими чертами” (с. 59). Вместо того, чтобы примириться с этим обстоятельством и помочь биологам в дальнейшем исследовании этого не обладающего фантастическими чертами существа, А.З. Розенфельд предприняла все мыслимые поиски, чтобы снабдить его фантастическими чертами. Допустим, что ее обильные глухие ссылки на литературу по арабистике и иранистике, по этнографии таджиков и киргизов действительно доказывают не только древность и распространенность названий “гуль”, “гуль-бияван” и др., но и наличие некоторых традиционных легенд, сказок об этом существе. Это означало бы для науки не больше, чем доказательства в пользу древности и распространенности сказок про хитрости лисицы, про оторванный волчий хвост и т.п.
Видя, что собранная по крохам фантастика и в малой мере не перевешивает реалистического, т.е. биологически правдоподобного материала, А.З. Розенфельд просто последний опустила. Те ничтожные указания на него, которые приведены в статье, вмонтированы самым неприметным образом в изложение легенд. Так, к сказкам о “гуль-бияване”, просящем у человека табаку и вызывающем на бой, добавлено: “Так же (?) распространены рассказы о следах, оставленных якобы гуль-бияваном на влажном песке, глине или на свежевыпавшем снеге”, — и приведено одно соответствующее показание охотника, в котором нет ни малейших признаков фольклора (с. 57). Но в целом, будь то из-за предвзятости или из-за отсутствия подготовки и интересов в области биологии, А.З. Розенфельд не воспроизвела в своей статье ничего из наиболее существенных сведений, собранных участниками экспедиции на Памире летом 1958 г. (В “Информационных материалах” было опубликовано из их числа 34 наиболее ценных записи; см. ИМ, II, №42 и №45; III, №94 и №106).
Зато А.З. Розенфельд включила в статью обзор почти всех имеющихся в старой литературе по Памиру и пополненных новыми записями сведений о верованиях памирских киргизов и таджиков в разных духов и демонов. Этот обзор, занимающий вторую половину статьи, призван окончательно дискредитировать “гуль-биявана” и “адам-джапайсы”, поставив их в один ряд с многочисленными представителями явной “нечистой силы”. Здесь фигурируют алмасты, джез-тырмак, эсмеян, аджина, дев (дэв), вуйд (войд, вайд), паре (пери), фаришта и некоторые другие. Можно добавить, что А.З.Розенфельд все же упустила еще некоторые названия духов — жиндурв, бояо и др.
Имеет ли все это (кроме “гуль-биявана”, “адам-джапайсы”, а также “одами-оби” и “одами-ёбои”) какое-нибудь отношение к проблеме “снежного человека”? Наука всегда прибегает к отсеиванию существенного от несущественного, чистого от примесей. На данном этапе изучения вопроса о реликтовом гоминоиде было бы наверное правильнее оставить в стороне весь этот пантеон духов и полуволшебных образов, с тем, чтобы лишь после завершения биологических исследований вернуться к сложному вопросу о возможных отражениях реликтового гоминоида в мифологии и фольклоре. Но раз уж все это привлечено, и как раз для того, чтобы затруднить биологические исследования, придется ответить автору несколько слов по существу.
А.З. Розенфельд полагает, что обзор верований в нечистую силу наносит смертельный удар гипотезе о реальном биологическом существовании “снежного человека”, ибо то в том, то в другом образе проскальзывают подчас черты, сближающие их со “снежным человеком”. Как будто бы наделение бога человеческой бородой или черта — лошадиными копытами наносит смертельный удар по реальности человека или лошади! Но, в самом деле интересно, что упомянутые наименования духов иногда выступают вдруг в совершенно реалистическом плане, в списке обитающих в данной местности диких животных, как несомненные заменители или даже синонимы обозначения “снежного человека”. В своем месте мы приводили сообщение геолога Б.М. Здорика, лично наткнувшегося в горах Санглах на экземпляр спящего реликтового гоминоида, что местное население обозначало такие существа термином “дэв”; даже раис, председатель сельсовета, перечисляя обитающих здесь животных, назвал “дэва” наряду с кабаном, медведем, красным волком, дикообразом, шакалом и гиеной (ИМ, IV, №130). Когда одного школьника в Вахио спросили, каких он знает животных, он ответил: “волка, медведя, лису, зайца, аджину” (Кисляков Н.А. Op. cit., с. 112). Но что это доказывает? Только то, что термины дэв, аджина и др. не имеют такого стабильного, жесткого образного содержания, какое приписывают им этнографы, следуя своим априорный представлениям о природе мифологии.
Показательно, что статья А.З. Розенфельд кончается полным отрицанием того, что составляет ее начало и методическую основу. А именно, исходным постулатом является представление, что раз налицо особый термин в области народных верований, значит ему соответствует и другой “демон”, “персонаж”, “образ”. Коллекционирование демонологических терминов издавна побуждало этнографов жестко привязывать к каждому термину соответствующего “духа” или “демона”, классифицировать эти образы и, увы, даже додумывать кое-что за недостатком в этнографических записях вполне четких разграничений или, в лучшем случае, игнорировать все то, что досадным образом смешивало и спутывало разных “духов” и “демонов”. Таким же образом А.З. Розенфельд на протяжении всей статьи старается дать устойчивую, неизменную характеристику образа и сюжета, связанного с каждым из перечисленных бытующих в народных повериях терминов. Все это делается крайне искусственно, вопреки сопротивляющемуся такому насилию этнографическому материалу. И вот, в конце статьи, А.З. Розенфельд принуждена расписаться в полном несоответствии своего метода тому, о чем свидетельствуют источники: “Как можно убедиться из приведенного материала, одни и те же духи или демоны (на самом деле одни и те же термины. — Б.П.) у соседних народов наряду с общими наделяются и чисто локальными чертами, некоторые из этих существ, хотя и носят одинаковые названия, в сознании верящих в них весьма отличаются одно от другого, другие же, называясь по-разному, оказываются сходными” (с. 66). Этот вывод, вполне соответствующий фактам, перечеркивает весь трактат самой А.З. Розенфельд. Он вполне может быть распространен и на неудачные вымыслы Н.А. Кислякова, будто, например, термин “алмас” (“алмасты”, “альбасты” и т.п.) всегда и везде означает мифологический образ безобразной женщины, являющейся с целью умертвить новорожденного ребенка (Кисляков Н.А. Снежный человек? Нет, легенда! // Литература и жизнь 23 августа 1959 г.), тогда как в действительности в фольклоре народов, среди которых встречаются легенды и поверья об “алмасты”, существо с таким названием выступает в очень разных сюжетах и образах, в том числе от совершенно сверхъестественных до вполне естественных, в последнем случае — как синоним “снежного человека”. То же самое отмечено, например, и в отношении термина “джез-тырмак” (ИМ, IV, №135).
Из приведенных в предыдущих главах материалов мы уже знаем, что реликтовый гоминоид выступает под очень большим числом разных названий. Не только разные народы называют его по-разному, но сплошь и рядом у одного народа мы находим для него несколько имен. Составление списка всех его имен для биологического изучения этого вида не представляет никакого интереса. По справедливым словам А. Сэндерсона, имеются сотни имен для существ, условно обозначаемых им ABSM, не считая сотен имен, уже вышедших из употребления, ¾
но все это ничего не говорит о количестве существующих типов или разновидностей (Sanderson I. Op. cit., p. 355). Если так, то представляется несколько непоследовательным включение в книгу А. Сэндерсона особого приложения, посвященного филологическому или лингвистическому анализу наименований этого существа (Ibidem, Appendix C). Основную часть этого приложения составляет своеобразный этимологический словарь наиболее известных локальных названий “снежного человека”, составленный молодым филологом раввином Йонах ибн Аароном. Этот филологический опыт никак не служит к украшению книги А. Сэндерсона: указанный словарик содержит большое количество, во всяком случае более половины ошибочных переводов и толкований названий, включенных в список.
Более того, попытки подходить к проблеме “снежного человека” с лингвистических позиций, т.е. исходя из анализа его названий, всякий раз приводят только к путанице. Проблема “снежного человека” — не лингвистическая проблема. Мало ли как называют это животное необразованные люди! Они сами обращаются к ученым за разъяснением — что это такое, а ученые, как видим, в иных случаях глубокомысленно пытаются выводить его сущность из наименований, которое ему дают жители.
В общем можно сказать, что мы очень редко встречаем собственное название этого человекоподобного дикого животного. В подавляющем большинстве случаев его наименования образованы либо с помощью описаний, т.е. его логических определений терминами того или иного языка (в переводе: “дикий человек”, “лесной человек”, “горный человек”, “человек-зверь” или “человек-животное”, причем вместо обобщающего слова “зверь”, “животное” нередко ставится его конкретный образный заменитель “медведь”, “дикий козел”, “гиена”, откуда “человек-медведь”, “человек-киик” и пр., всегда в том же смысле — человекоподобное существо, но не человек, а дикое животное), либо же — путем утилизации наличных терминов, обозначающих духов (из-за схожего смыслового оттенка: и человек, и в то же время не человек).
Остановимся сначала на первой группе названий. Они ввели в соблазн некоторое число исследователей. Особенно повезло лингвистическим упражнениям о терминах, означающих “человек-медведь”, ибо эти изыскания как будто подтверждали распространенные еще недавно некомпетентные экспертизы о том, что следы, приписываемые “снежному человеку”, принадлежат медведю. Самое известное произведение этого рода — статья индийского ученого Свами Пранавананда. Он показал, что te (вернее, tre) — значит бурый медведь, откуда я “миге” (“человек-медведь”) или “ми-тех”, ошибочно принятое за “метох” (“отвратительный”). Термин “ми-гё”, по его разъяснению, значит не “дикий человек”, а “животное, которое ходит подобно человеку”, т.е. вероятно означает тоже медведя. Что же касается термина “йе-те” (“йе-ти”), то он якобы восходит к наименованию древнего мифологического существа, которому приписывалась страшная прожорливость (Pranavananda Swani. The Abominable Snowman // Journal of Bombay natural History Society. Bombay, 1955, v. 54, p. 358 – 364). Статья Свами Пранавананда приветствовалась на Западе всеми противниками “снежного человека”, как его полное разоблачение. Американский антрополог В. Страусс с полным удовлетворением воспроизвел в журнале “Сайенс” аргументы индийского ученого. Однако при ближайшем рассмотрении выяснилось, что выводы Пранавананда в биологическом плане ничего не доказывают: согласно зоогеографическим данным, бурый медведь не водится на части территории, с которой исходят сведения о “снежном человеке”, ни один медведь не может столь долго ходить “подобно человеку”, чтобы утратить из-за такой способности даже собственное имя. Б. Эвельманс прекрасно показал нелепость зоологических представлений Пранавананда. За последним остается лишь лингвистический результат: к интересующему зоологическую науку высшему примату население в Гималях нередко применяет название “человек-медведь”.
Но этот же результат подтверждается неизмеримо более богатыми данными относящимися также к территории Китайской Народной Республики и к другим географическим областям. Вслед за Пранавананда англичанин Боуден недавно попытался возродить ту же “медвежью” концепцию на новой лингвистической основе в журнале “Мэн”. Внося ряд исправлений в действительно полную ошибок транскрипцию профессором Е. Влчеком текстов при старинных тибетско-монгольских изображениях “дикого человека”, Боуден счел самым важным наличие здесь китайского иероглифа, означающего “бурый медведь” (Bawden C.R. The snowman // Man. London, 1959, Dec., №218, p. 217 – 218). Он не заметил только, что китайский термин (и тут же переведенный с него маньчжурский) в данном случае ничего не доказывает, так как является всего лишь позднейшей попыткой перевода или интерпретации более древних названий: тибетского “ми-гё” и монгольского “хун-гурэсу”. Ту же ошибку повторила и Мэрджори Торби в одном из следующих номеров указанного журнала ("Man". London, 1960, Febr., №33). Так или иначе, мы получаем только новые и новые подтверждения того, что и в Восточном Китае, и в Тибете, и в Синьцзян-Уйгурской автономной области КНР весьма распространены названия “человек-медведь” (“ми-бань”, “жень-сюн” и др.) и иные терминологические сближения о медведем для обозначения реликтового гоминоида.
Это, конечно, представляет филологический и историко-культурный интерес. От синолога проф. И.М. Ошанина нами получены сведения, что на некоторых древних китайских эстампажах на сюжет “охота на медведя” объект охоты изображен похожим вовсе не на медведя, а на прямостоящее существо, может быть — на человекообразную обезьяну. Здесь слово явно расходится с образом. Но слова имеют и огромную власть над воображением и мыслью. Молва, осмысливая старинный термин, могла начать и на самом деле приписывать все реже наблюдаемому на практике реликтовому гоминоиду черты какого-то промежуточного существа между человеком и медведем. Такие представления распространены и сейчас кое-где в Китае. Отсюда же, в других случаях, распространение, например, легенд о медведях-оборотнях, способных превращаться в человека и обратно. Там, где реликтовый гоминоид вовсе вымер, население могло перенести на медведя древние сведения о “человеке-медведе” и поэтому окружить медведей непонятными нам сейчас обычаями (“медвежий праздник” и т.п.), свидетельствующими о наделении их некоторыми человеческими свойствами, значительно превосходящими то, что можно в этом отношении наблюдать обычно при пережитках тотемизма.
Другое распространенное у ряда народов образное выражение “человек — дикий козел” (“ксы-гыик”, “кши-киик” и др.), служащее для обозначения реликтового гоминоида, тоже, очевидно, может служить примером воздействия слов на воображение и мысль. Смертельно испуганные встречей с “кши-киик” в Тянь-Шане проводники-киргизы тут же стали уверять геолога М.А. Стронина, что у этого человекоподобного существа ноги дикого козла. По мере исчезновения реликтовых гоминоидов, там и тут на базе этого термина, понимаемого уже буквально, могли возникнуть вымышленные образы полулюдей-полукозлов (козлоногих) или же горный козел — киик оказывался окруженным сложной обрядностью, подчеркивающей наличие в нем человеческих свойств.
Еще сложнее развивается дело, когда в качестве имени для реликтового гоминоида используются названия не посторонних ему зверей, а столь же посторонних ему духов.
Первобытная фантазия заселила природу божественными и демоническими существами. Однако они были бы лишенными конкретных признаков, бесплотными, неразличимыми между собой и не укладывающимися ни в какое воображение, т.е. оставались бы одними словами, названиями, если бы им не приписывались черты, заимствованные из реальности: черты людей, зверей, сил природы. Представления о сверхъестественных существах и явлениях имеют свои социально-идеологические корни, однако многие приписываемые им конкретные свойства имеют корни в реальном мире. Подчас в этих представлениях доминирующая роль принадлежит слову, имени, абстрактному названию, иногда же они приобретают и в высшей степени образный характер. Одновременно происходил также встречный идеологический процесс: сверхъестественные свойства приписывались людям, подчас и зверям, и неживой природе.
В первом случае, когда сверхъестественным существам приписываются естественные свойства, последние часто заимствуются одновременно от разных животных и от людей, причудливо перемешиваются, что создает такое явно невозможное сочетание признаков, которое совершенно исключало бы смешение этого существа с человеком или о каким-либо реальным видом. Есть ли хоть малейшее основание полагать, что образ “снежного человека”, каким он предстает перед собирателем сведений, является продуктом такого искусственного сочетания признаков? Неужели сочетание человеческого облика с волосатостью тела или с отсутствием речи является столь уж невероятным отличием от настоящего человека? Нет, конечно, эти признаки можно встретить и у людей. Сколько бы мы не перебирали свойств, обычно приписываемых рассказчиками “снежному человеку”, все эти свойства, как выше показано, укладываются в весьма прозаическую картину.
Кстати, здесь стоит попутно отметить, что подчас те или иные детали в рассказах о существах, подобных “снежному человеку”, которые кажутся чисто легендарными, сказочными, иногда вдруг с помощью тех или иных сопоставлений разъясняются, как вполне вероятные отголоски реальности. Например, вспомним, что по повериям народностей юго-восточного Китая, а также Индокитая, люди, рискующие встретиться в горах с этим человекоподобным существом, должны надевать на руку бамбуковый манжет или наручник, чтобы подставить его животному, выдернуть руку и успеть бежать. Казалось бы, тут нет ничего кроме неправдоподобного вымысла. Но вот недавно довелось мне прочитать описание приема охоты на медведей бывалого охотника Meзинцева в Хабаровском крае: поскольку медведи убегали при виде охотников с ружьем, Мезинцев выходил без ружья, с одним кинжалом, и медведь смело шел на него, поднимаясь на задние лапы; Мезинцев подставлял ему одну из рук, на которых были надеты металлические нарукавники, в тот момент, когда медведь вцеплялся зубами в такой нарукавник, охотник другой рукой закалывал его кинжалом (Письмо А. Прошина от 17 августа 1960 г. к М.Н. Соколовой). Еще один пример, казалось бы, чисто сказочной выдумки. В некоторых таджикских (т.е. по происхождению иранских) сказках встречается сюжет, напоминающий, состязание пушкинского Балды с бесом: герой сказки соревнуется с “дивом” (причем “див” тут, как правило, “рыжий”) в том, у кого более крупные вши, — “див” показывает очень крупную вошь, а герой обманывает его и посрамляет, выдав за свою вошь лягушку или черепаху (Остроумов Н.П. Сказки сартов. Ташкент, 1906, с. 107 – 108; Таджикские сказки. Под ред. Б.Г. Гафурова и А.М. Мирзоева. М., 1961, с. 204 – 205, 281). Но невольно приходит на память наблюдение полковником медицинской службы В.С. Карапетяном педикулеза (завшивленности) обследованного им рыжего “дикого человека”: отмечается не только обилие вшей, в частности, на лице, но и принадлежность их к не встречающемуся на людях необыкновенно крупному виду. Так сказки хранят в себе черточки были.
Впрочем, наши критики могут указать на одно исключение. У разных народов, в разных частях указанного азиатского ареала “снежного человека” нет-нет да и проскользнет обескураживающее биолога утверждение жителей: будто у “снежного человека” (под каким бы именем он не фигурировал) ступни ног расположены навыворот, т.е. пятками вперед. Правда, этой мелочи было бы как-то недостаточно для порядочного сверхъестественного существа. И все-таки она настораживает. Может быть, народная фантазия ищет дополнительной уверенности в абсолютно отличной от нашей природе “снежного человека”? Однако никто из лиц, свидетельствующих о своем наблюдении “снежного человека”, никогда не указывал на то, что сам видел у него вывернутые ступни. Таких показаний нет. И это обстоятельство как раз снимает нашу настороженность. Ведь, скажем, рыбий хвост у русалки или рога у черта “видели” многие. Возникает наиболее вероятное предположение, что мысль о “вывернутых ступнях” родилась из реальных наблюдений, но не самого “снежного человека”, а каких-то загадок его следов. Может быть, он умеет хитрее других животных запутывать свой след, пятиться?
Словом, и эта черточка, хотя и не ясная, все-таки не дает основания передать вопрос о “снежном человеке” в руки специалистов по мифологии. Зато они со своей стороны могли бы многое получать от биологов. Совершенно бесспорно, что реликтовый гоминоид дал богатейший материал для многих и многих мифологических образов — едва ли не для большей части “нечистой силы”. Ведь все духи мыслятся как антропоморфные существа, но если для богов внешние признаки можно широко брать у людей, то для “нечистой силы” гораздо больше можно позаимствовать из облика и повадок человекоподобного дикого животного. Можно предвидеть интереснейшие открытия и сопоставления в изучении тех фантастических и полуфантастических образов, которыми предания многих народов заселяют окружающую природу, — но все это после того, как биологической наукой будет завершен главный этап исследований реликтового гоминоида без всякой примеси мифологии. А. Сэндерсон высказывает вполне правдоподобную мысль, что эта реальность стоит и со временем будет вскрыта даже и за хорошо нам знакомыми образами европейского фольклора — феями, троллями, титанами, вампирами, гномами, бесами, приведениями, домовыми, карликами, сатирами, фавнами, людоедами, которые так ясно противопоставляются народной молвой духам, призракам, видениям, лемурам (Sanderson I. Oр. cit., р. 385).
Пока можно лишь совершенно бегло предупредить исследователей, которые все же захотели бы заниматься этой фольклорной стороной вопроса, что им встретятся самые разные степени взаимного проникновения двух противоположных источников тех или иных образов: неясных, отвлеченных идей о сверхъестественных существах и жизненной реальности. То перевешивает первое, и реликтовый гоминоид поставляет лишь какие-то отдельные черточки для того или иного фантастического образа, то перевешивает второе, и имена фантастических существ подчас становятся просто названиями, привлекаемыми для обозначения этого животного за отсутствием лучших. Мы уже упоминали, что, например, о “джез-тырмаках”, с одной стороны, рассказывают самые невероятные сказки и как будто связывают с очень определенным демонологический образом кровожадной женщины с золотыми или медными ногтями, а, с другой стороны, можно услышать совершенно трезвое сообщение: “охотники убили трех джез-тырмаков — мужчину, женщину к девочку; руки у них такие же, как у людей, по мокрым следам на камнях охотник установил, что существа эти не боятся переходить сильную воду”. В свое время мы уже приводили из этнографической литературы и новых опросных данных другие примеры таких крайностей, которые способны поставить в тупик фольклориста, привязывающего к термину “джез-тырмак” строго определенного “демона”. Точно так же слово “алмас” (“алмасты”), которому по фольклористическому канону полагалось бы обозначать только определенный род ведьмы, в опубликованных нами записях десятки и сотни раз употребляется просто для обозначения дикого волосатого человекоподобного животного. Совершенно то же наблюдается с термином “аджина” и рядом других. Во многих случаях налицо не приведенные примеры крайностей, а смесь того и другого, целая гамма встречающихся за одним и тем же термином образов — от полной мистики до полной реальности.
Резюмируя еще раз некоторые уроки того неудавшегося фольклористического исследования, с которого мы начали, подчеркнем, что, вопреки уверенности фольклористов, за каждым “демонологическим” термином вовсе нет строго закрепленного содержания. Подчас два или несколько терминов вполне могут заменять друг друга. Подчас содержание одного и того же термина очень изменчиво и диффузно. Конечно, делаются и попытки навести в этом “порядок” — со стороны стариков, мулл в той или иной местности, уверенно классифицирующих образы, связанные с разными терминами, но на практике все это оказывается крайне нестойкий: мы видим не только локальные вариации, но я индивидуальные, у разных людей в разных аулах, а иногда и у одного человека в процессе рассказа обнаруживается заменимость одного термина — другим. Следовательно, в исследовании интересующего вас вопроса никак нельзя было бы идти от терминов. Если же идти от описанного выше реального образа реликтового гоминоида, то мы легко увидим какую разнообразную пищу дал он для наполнения разных традиционных образов и терминов конкретными чертами. Так, А.З. Розенфельд сообщает, что для “аджины” в ванчских говорах имеется несколько слов-заменителей, среди них — “лувкунак” (т.е. зовущая, эхо), “сангдозак” (т.е. швыряющая камнями) (Розевфельд А.З. Op. cit., с. 65). В этих случаях от “аджины” не осталось ничего, даже имени, а остались лишь описанные нами в 12 главе отдельные черточки “снежного человека”.
Иначе говоря, в проблему, поднятую А.З. Розенфельд, включены три разных элемента: а) термины, зафиксированные в разных народных повериях, преданиях и сообщениях, б) образы, стоящие за этими терминами, в) биологическая реальность, проступающая за этими образами. Термины оказались крайне множественными даже только на Памире, в целом же их такое обилие, такое половодье, что тем самым с точки зрения мифологии и лингвистики становится невероятной прямая принадлежность всех их к какому-то единому хотя бы общеазиатскому циклу верований. Но может быть их связывает воедино общность стоящего за всеми ними образа? А.З. Розенфельд, как мы видели, исходила из обратного представления — прикрепления к каждому термину особого образа, однако в процессе исследования образы оказывались переливчатыми, они стали то расщепляться, то сплетаться друг с другом, и в конце концов пришлось отказаться от поисков четкой классификации легендарных образов по их названиям. Если за всеми этими неуловимыми образами и вырисовываются какие-то более определенные и действительно объединяющие черты, то последние совпадают с тем, что биологи говорят о реликтовом гоминоиде. Этот зоологический контур в самом деле проступает если не за всеми, то за очень многими легендарными образами.
Следовательно, сторонникам мифологической версии в вопросе о природе “снежного человека” пришлось бы перевернуть вверх ногами всю свою аргументацию: утверждать, что сначала среди множества народов горной Азии распространился совершенно одинаковый и при этом ничуть не фантастический, мало того, разработанный в мельчайших реалистических деталях миф о высшем человекоподобном примате, а затем уже этот образ расщепился, переплелся с фантастикой, получил множество местных названий. Но с равным успехом можно было бы утверждать, что в основе всех образов античных богов лежит “миф” о существовании людей, обладающих речью и безволосым телом.
Наконец, сторонники мифологической версии в вопросе о “снежном человеке”, все те, кто с легкостью объявляют его “мифом”, очевидно, не отдают себе отчета в том, к каким методологическим выводам в области собственно фольклористики и мифологии влечет их это утверждение. Если они говорят серьезно, они должны прямо признаться, что примыкают к теории “культурных кругов” так называемой культурно-исторической школы в этнографии и относят данный миф к одному из древнейших “культурных кругов”, охватывающему большую часть народов мира. Перед нами оказывается один из пра-мифов. Версией о мифологической природе “снежного человека” советские этнографы с заднего крыльца вводят изгнанную ими самими “яфетическую теорию”. В качестве иллюстрации приведу рассуждение покойного кавказского этнографа Г.Ф. Чурсина, обнаружившего рассказы о диких волосатых лишенных речи человекоподобных существах не только у абхазцев, которыми он занимался, но у большинства кавказских народов. “Таким образом, пишет Г.Ф. Чурсин, представление абхазцев о лесном человеке является в существенных чертах общим для значительной группы кавказских народов. По-видимому, это представление составляет наследие того отдаленного периода, когда предки современных кавказских народов жили обще-яфетическими воззрениями на окружающий мир. Аналогичными оказываются и существующие у кавказских народов рассказы об уничтожении лесного человека” (Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1957, с. 234). Чуть дальше Г.Ф. Чурсин упоминает о том, что совершенно аналогичные представления обнаружены и у среднеазиатских народов, но стыдливо умалчивает о том, что отсюда с той же необходимостью вытекает вывод о наследии обще-яфетических воззрений жителей Кавказа и Средней Азии.
Не пора ли некоторым авторам, любящим заявлять, что “снежный человек” это миф, сказать прямо: идут ли они вместе о Г.Ф. Чурсиным к концепции яфетической стадии однородного повсюду мифотворчества или к теории “культурных кругов”?
Таким образом, мифологическая версия при близком рассмотрении оказывается недоказуемой, противоречивой и противоречащей современным научным методам фольклористики и мифологии. Доказуемым, непротиворечивым остается лишь представление о “снежном человеке” как о реально существующем (или существовавшим в недавнем прошлом) виде диких животных. Исследование мифов, легенд и фольклора об этих существах, — пишет А. Сэндерсон, — довольно скучное дело. Но с другой стороны оно очень важно, ибо эти мифы, легенды и фольклор “означают, что почти везде, кроме, насколько нам известно, Австралии, Океании и Антарктики, суб-люди, если не суб-гоминиды, населяли всю землю до появления первых Homo sapiens, которые начали вытеснять их, или во всяком случае захватывать их территорию” (Sanderson I. Op. cit., p. 384).
Отношение этого биологического вопроса к вопросу о народных повериях (фольклору) можно свести к трем пунктам. Во-первых, реликтовый гоминоид наложил большой отпечаток на народные верования в разнообразную “нечистую силу”. Во-вторых, сообщения и рассказы населения о “снежном человеке” многими людьми, в том числе и некоторыми образованными деятелями из того же местного населения, принимаются за народные поверья (фольклор), из-за неосведомленности в биологической стороне вопроса. В-третьих, народные поверья в свою очередь наложили большой отпечаток на отношение населения к этому животному — превратили его в своеобразные “тотем” и “табу”. Действительно, есть немало свидетельств чисто тотемистического отношения к реликтовому гоминоиду: тут и там некоторые именитые фамилии или лица хвалятся происхождением от “снежного человека”, как своего “предка”, или им приписывается таковое происхождение. Соответственно животное-тотем окружено тайной. С ним связаны приметы: увидеть его — значит неминуемо заболеть или навлечь на себя и ближних иные несчастья. Сообщениям о нем нередко сопутствуют полусказочные преувеличения, например, преувеличение его силы, роста, или даже вовсе легендарные добавления.
Весь этот пласт “первобытных бессмыслиц” в известной мере наблюдается и в отношении ряда других диких животных. Но в отношении реликтового гоминоида он выражен неизмеримо сильнее. Как уже подчеркивалось выше, “табу” и всяческие суеверия, касающиеся реликтового гоминоида, поддержаны и закреплены восточными религиями: мусульманством и буддизмом. Поэтому именно на них лежит главная вина за то, что он оставался так долго недоступным научному исследованию. Впрочем, справедливость требует сказать, что, с другой стороны, если реликтовые гоминоиды и уцелели кое-где до наших дней, то только благодаря опять-таки антропическому фактору: благодаря своеобразному “табу”, которым суеверные люди, не помышлявшие, конечно, о пользе науки, окружили остатки этого вымирающего вида и предотвратили его прямое истребление.
Все эти связи вопроса о реликтовом гоминоиде с вопросами, касающимися мифов, легенд, фольклора, верований, примет, надо знать и изучать во имя интересов дальнейших практических полевых исследований. Исследователям реликтового гоминоида предстоит иметь дело не только с природной средой, но и с людской. Отношение местных жителей может оказаться и величайшей помехой, и величайшей помощью в поисковой работе зоолога. Чтобы преодолевать помехи, необходимо хорошо знать предрассудки и суеверия. Чтобы получить помощь, необходимо уметь правильно пользоваться устными источниками сведений о реликтовом гоминоиде, в том числе по возможности различать их на а) информацию, б) предания и в) поверья.
Приложение к гл. 14
Из сказанного выше должно быть ясно, что научно-биологическое исследование вопроса о реликтовых гоминоидах отнюдь не останется безразличным для науки о фольклоре и мифах. Трудно даже представить, в какой огромной мере происхождение образов народной мифологии и религии станет понятнее. Мы не беремся в этой книге исследовать под соответствующим углом зрения генезис мифологических образов у разных народов, в разных культурах. Такое исследование может составить целую особую книгу. Она будет весьма полезна для научного атеизма, для исследования некоторых корней веры в богов и нечистую силу. Но мы позволим себе приложить здесь фрагмент, который хотя бы в самом предварительном виде покажет огромные перспективы этих исследований, которые когда-нибудь будут произведены.
Этот фрагмент относится к развитию античной мифологии. Он представляет собою извлечение из опубликованной рецензии автора этих строк (Поршнев Б.Ф. Книга о морали и религии угнетенных классов Римской империи [Е.М. Штаерман. Мораль и религия угнетенных классов Римской империи. (Италия и Западные провинции). М., 1961] // Вестник древней истории. М., 1963, №1 (63), с. 87 – 95). Из нижеследующего текста читатель увидит, что данные современной науки дают полную возможность видеть в исходных образах греко-римских прабожеств прямое отражение исследуемых нами реликтовых гоминоидов. Легко допустить, что последние проникали из Восточного Средиземноморья на Балканский полуостров (когда не было еще Босфорского пролива, то есть не менее, чем за 6 – 7 тысяч лет до нашего времени) и расселились затем в Придунайских областях и на Балканском полуострове, а также на Аппенинском полуострове и в большей части Европы. Позже, в условиях быстрого заселения этих территорий людьми, реликтовые гоминоиды принуждены были перейти к своего рода син-антропизму (подобному тому, какой мы наблюдаем сейчас на Кавказе, в частности в Кабарде), а затем и вовсе вымерли, оставив после себя лишь названия, своеобразно перетолкованные античной религиозной мыслью.
Пусть предлагаемый отрывок из рецензии носит очень беглый характер. Он все же может послужить некоторой основой для периодизации религиозно-мифологических представлений у других народов и для последующих значительно более детальных исследований.
* * *
Главное достижение рецензируемого исследования лежит, как мне кажется, не совсем там, где его ожидала найти Е.М. Штаерман. Если поиски в сфере социальной психологии, в том числе исторической этики, при отдельных важных наблюдениях, в целом скорее окончились неудачей, то в изучение истории религии Е.М. Штаерман сделала крупный вклад. Правда, это несколько парадоксально, ибо автор как раз критикует своего предшественника Ф. Бёмера за односторонний интерес к религиозным верованиям римских рабов, без достаточного внимания к их морали и другим сторонам их общественного сознания (с. 5 – 6). Но этот более широкий подход помог Е.М. Штаерман увидеть в верованиях низших классов римской империи нечто большее, чем смог видеть Ф. Бёмер, нечто имеющее принципиальное значение для разработки нашей наукой общей теории происхождения и развития религии.
Однако в данной сфере Е.М. Штаерман оказывается далеко за историческими рамками эпохи империи. Обратившись к надгробным надписям и с их помощью выясняя культы и верования, автор устанавливает цепкость древних общинных и локальных религиозных традиций. Последние ведут в очень далекое прошлое. Верно, что во времена империи живучесть пережитков общинных отношений и соответствующих культов помогала бедноте находить в них опору для выражения протеста и оппозиции. Но эти культы и верования не при империи сложились. Необходимость их классификации и объяснения привела к существенно новой схеме развития религиозных верований от довольно древних ступеней первобытнообщинного стоя до поздней античности.
Как известно, в XIX в. общие вопросы происхождения религии были шаг за шагом отняты у мифологической школы этнографами. Ученые все меньше занимались историей тех или иных богов, все более — идейными и психологическими процессами в сознании первобытных народов.
Сторонники теорий анимизма и преанимизма, первобытного фетишизма и первобытной магии, дологического и коллективного мышления до крайности широко раздвинули понятие религии, занеся в него подавляющую часть фантазии рода людского. Некоторые советские этнографы считают такое расширительное понимание религии полезным. Не вступая здесь в дискуссию с ними, отмечу лишь, что от всего этого весьма пострадала наука о генезисе религии в узком смысле слова, в смысле верований в антропоморфные существа, противопоставляемые людям, сближаемые с людьми. Но пока в теориях происхождения религии безудержно распространялись этнологическо-психологические обобщения, историки исподволь продолжали накапливать крупицы знаний по “истории богов”. И наступил момент, когда чашка весов в теориях происхождения религии может быть снова клонится на сторону мифологии, хотя глубоко отличной от прежней классической мифологии.
Труд Е.М. Штаерман, опирающийся на эти знания, накопленные ее предшественниками, и на вдумчивый анализ надгробных надписей множества “маленьких людей” Италии и провинций, намечает интереснейшие контуры новой концепции развития веры в богов. Она еще далека от завершения, и автор проявляет законную осторожность, подчас избегая обобщений даже там, где они, казалось бы, созрели. Но рецензент может позволить себе упростить огромное богатство рассеянных в книге частных выводов и наблюдений. Ниже я попытаюсь набросать, как вырисовываются, на мой взгляд, главные ступени развития верований классической древности по данным, собранным и проанализированным Е.М. Штаерман.
Древнейшая ступень, которую вскрывает современный научный анализ, это представления общинников Балканского и Аппенинского полуостровов (как и некоторых других территорий Западной Европы) об обитании в районах их жительства отличаемых от людей антропоморфных существ. У последних много локальных названий; из части этих названий позже развиваются имена богов официального пантеона. Но на данной первой ступени можно говорить лишь о названиях, а не об именах собственных, по той причине, что эти существа мыслятся не в единственном, а во множественном числе: их толпы иди сонмы (реликтовую параллель в славянской мифологии представляют русалки, отчасти — “бесы”).
Важным тезисом книги Е.М. Штаерман (вслед за Л.Я. Штернбергом и др.) является как раз то, что первобытные люди представляли себе ботов (или духов) в качестве коллектива, из которого лишь постепенно выделяется один бог (или дух). Следы культа группы божеств и выделения из них индивидуального бога, говорит Е.М. Штаерман, сохранились и в античных религиях. Такими группами были тельхины, дактили, кабиры, корибанты, парки и фаты, нимфы (из среды которых выделилась Артемида), паны (давшие затем культ одного Пана); боги мейлихии- слились в образе Зевса Мейлихия, боги мельниц мюлантии — а образе Аполлона Мюлантия, боги малеаты (“яблочные”) — в образе Аполлона Малеата; множественным был первоначально и Гермес, по-видимому, и Марс, как и троичные греческие божества мойры, эриннии, горы, хариты означали, по Дж. Томсону, первоначальную безличную множественность. Группами (сонмами) божеств всегда оставались лары, пенаты, маны (с. 21 – 22). Из сонмов силенов и сатиров выделился Дионис (как и Вакх). Групповыми или множественными божествами были фавны, фонты, сильвестры и сильваны (название, по некоторым недоказанным предположениям, может быть связано с этрусским богом Selvanus), “матери”, “кормилицы” и “матроны”, сулевии, бивии, тривии, квадривии, юноны, даже гераклы и т.д. Е.М. Штаерман приводит аналогию из верований древних литовцев (бездуки и медеины — лесные духи, дейванты и лаумы — нимфы и пр.). Словом, обобщение доказано широчайшим материалом. Пережитки этих представлений о божествах как сонмах в эпоху империи встречались неравномерно: “в императорском Риме их меньше, чем в Греции, а в Греции следов их почитания больше в менее развитых областях”; Е.М. Штаерман предполагает, что выделение отдельных божеств из групп происходило там, где исчезал первобытнообщинный строй, и, напротив, живучесть последнего в других местах может быть объясняет и “живучесть” там групповых божеств (с. 23). Это, разумеется, только гипотеза.
Однако “стадность” — далеко не единственная поддающаяся реконструкции удивительная черта этих пра-божеств. Вопреки канонам фольклористики и прежней мифологии, за множеством их названий вовсе не обнаруживается соответствующего множества образов. Наоборот, на древнейшей ступени за всеми именами оказывается примерно одинаковый, один и тот же образ. И что особенно расходится с концепциями этнологов, что особенно примечательно: на начальной ступени вовсе не вскрывается стремление людей приписывать этим существам какие-либо сверхъестественные черты и свойства. Напротив, они рисуются натуралистично. Их считают видимыми (Более того, считали, что их возможно поймать. Так, возвращавшемуся после войны с Митридатом Сулле в 84 г. был доставлен “сатир”, пойманный близ Диррахия. При этом римляне превосходно умели различать всевозможных африканских обезьян!). Их приурочение к тем или иным местностям или ландшафтам не дает ни малейшего основания толковать их как “олицетворения” почитавшихся отдельных явлений окружающей природы. Речь идет всего лишь об их местопребывании, местожительстве: такие же самые лары, нимфы, паны и другие пред-божества держатся в одном случае у ручья, в другом — в скалах, в третьем — в роще и т.д. Интересно приведенное в книге мнение французского исследователя галло-римских богов Ф. Бенуа: эпитеты, сопутствующие их именам, он делит на натуралистические (связанные с горами, реками и т.п.), топонимические (происходящие от наименования племен и поселений) и эпитеты, указывающие на определенные свойства богов — их покровительство тем или иным занятиям и пр., причем первые, по Бенуа, характерны для религиозных представлений народа, последние — для знати (с. 188 – 189). По Е.М. Штаерман, эти различия отражают также и ступени эволюции богов. На первой ступени они просто живут в дикой природе: в лесах, рощах, среди деревьев, у источников, ручьев, рек; на горах, возвышенностях, скалах, среди камней (причем они приурочиваются к высоким горам много раньше, чем религиозная мысль отождествит эту горную заоблачность с “небесами”; см. напр. с. 123, 125); на лугах и прогалинах; в гротах, пещерах и подземных обиталищах (откуда позже развивается представление о подземном мире, хтонических божествах).
Соответственно эти пра-божества, по-видимому, еще не связываются с культурными растениями. Они помещены в мир диких животных и растений, отдельные упоминания яблок или меда относятся, вероятно, к диким видам, и разве что допускается представление об их причастности к пасущимся стадам и лошадям. Так, панам — богам дикой природы, гор, пещера лесов, ручьев, пастбищ — поля и деревни были чужды; пан охотился и ловил рыбу; он кочевая вслед за пастухами, но сначала отнюдь не был покровителем их труда. Более того, все существа эти трактуются как враждебные труду и культуре человека, как вредоносные противники культурной жизни. Фавнам и сильванам, как и панам, в отношении людей приписывались лишь отрицательные действия: роль инкубов (совратителей женщин), роль похитителей детей (с. 161, 113, 117, 143 и др.); сильваны считались особенно опасными для матери и ребенка в первую неделю после родов (добавим: наподобие “албасты” или “алместы” у ряда восточных народов). В свою очередь эти мелкие боги, “чернь земных богов”, по утверждению, например, Марциана Капеллы, боятся людей; описывается, как, неожиданно услышав незнакомый звук трубы, они приходят в смятение и волнение (с. 143); даже вид орудий и оружия устрашает их.
К “натуралистическим”, следовательно, древнейшим эпитетам божеств можно отнести также наименование “ночная” (с. 168), как и высмеянные римскими поэтами черты Приапа (с. 110), похотливость всех этих нимф и сатиров. Наконец, весьма важно, что они представлялись как смертные, хотя и долговечные (с. 143).
Внешний облик пра-божеств антропоморфен и не отличает их от людей чем-либо неестественным. В каком-то смысле они все же “полу-люди”, — однако образная транскрипция этого логического понятия в виде сочетания половины тела человека с половиной тела животного и т.п. появится лишь на более поздней ступени. В каком же смысле они “полу-люди” на начальной стадии? Им не приписывалось обладание человеческой речью; в лучшем случае их голоса служили “оракулами” (с. 143), т.е. были невразумительными, пригодными для гадания. Припомним снова в этой связи русалок из славянской мифологии: в наиболее древних образах русалки отнюдь не наделены рыбьими хвостами, они вполне антропоморфны (нередко безобразны), однако не имеют человеческой речи; они “хохочут”; как разъяснил еще А. Афанасьев, приписываемое им свойство убийственно “щекотать” первоначально означало издавать сильные, резкие звуки, подобные свисту (Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1868, т. II, с. 339), что приводит на память и другой русский мифологический образ: издававшего “звериные” звуки и убийственный свист полу-человека Соловья-разбойника.
Приблизительно так можно реконструировать древнейший пласт в истории богов: “натуралистическую” ступень. Здесь не видно ни культа “рождающегося и умирающего бога”, ни обожествления сил природы. Перед нами всего лишь своего рода анти-люди. Как же они дальше превращались в лучше знакомых нам классических богов? Как присоединилось к этим исходным образам представление об их неземной и сверхъестественной природе?
Е.М. Штаерман проделала огромную, кропотливую работу, в известной мере выясняющую этот процесс. Приведенный в книге материал позволяет, я полагаю, наметить такие дальнейшие ступени.
Вторая ступень характеризуется превращением пра-божеств из вполне чуждых людям существ в существа еще столь же, как и прежде, антропоморфные, столь же натуралистичные, но, так сказать, полуодомашненные или полу-прирученные человеком. Лесной дух переселяется в дом крестьянина или на возделанную усадьбу. При этом они теряют характер сонмов: с домом, хозяйством, угодьями связано обычно единичное, персонифицированное пра-божество, оно как бы охраняет данное имение, поселение, жилище от других себе подобных, которые остались враждебной природной силой (Еще одна славянская параллель: на Украине было поверье, что в каждом селе есть свой упырь — как бы страж, охраняющий жителей от своих сотоварищей, которые иногда ночью целой толпой нападают на село (Сумцов Н.Ф. Культурные переживания, 1889 – 1890. с. 271 – 274; Гринченко Б.Д. Из уст народа, 1901, с. 130 – 134). “Упыри”, “Берегини” (предшественники русалок), согласно Начальной летописи получали “требы” от славян-язычников еще раньше, чем Перун.), а вместе с тем и от людей, от злых соседей, нарушителей межей. Однако одноименных божков множество, так как чуть ли не каждая община, деревня или каждое личное владение имеет своего “стража”; поэтому их отличают прибавлением к названию божка названия поселения, местности иди племени, рода, фамилии.
Их именуют также “домашними”, локализуют их в полях, нивах, фруктовых садах, виноградниках, на скотном дворе, в хозяйственных и жилых строениях. Особенно характерна для них локализация в тех полях и лесах, которые разграничивали владения общин, на по граничных дорогах (в том числе на перекрестках дорог) и вообще на рубежах хозяйств, имений, усадеб. Дикие духи становятся духами, связанными с человеческой культурой: с одной стороны, люди якобы перенимают у них способы распознавания и употребления целебных трав и другие полезные в хозяйстве приемы; с другой, они охраняют посевы, плоды, стада, имущество, они — хранители границ, а тем самым “нерушимых и неприкосновенных и вместе с тем добрососедских отношений” между людьми (с. 123). Как бы символизируя эту новую роль, выделившиеся из женских и мужских лесных божков боги Диана и Сильван изображаются с собакой (тоже хранительницей рубежей, имущества, стад).
Среди приводимых примеров такой эволюции отметим Гермеса-Меркурия: и он сначала приурочивался к ручьям, рощам, холмам, затем почитался хранителем жатвы и стад, дома и пограничной межи и лишь впоследствии приобрел более общее значение и новые функции (с. 112). Квадривии, тривии и подобные божества Нижней Германии, как и италийские лары перекрестков, были богами сельских общин, приурочиваемыми к разделявшим и связывавшим их дорогам и пересечениям дорог, но они выросли из духов леса, первоначально служившего границей общин (с. 165). Эти богини-матери Нижней Германии, аналогичные другим пра-божествам, выросшие из духов леса, охраняли рубежи покровительствуемых ими общин, являясь одновременно и домашними духами.
Натуралистичность образов на этой ступени еще вполне выражена. Боги такого рода считаются вполне видимыми, слышимыми, осязаемыми. По наблюдению В. Каммерера, в тех местах Германии, где, судя по их названиям, можно предполагать в древности существование культа богинь-матерей, в течение последующих столетий до нового времени сохранились легенды о “белых дамах”, иными словами, о девах и женщинах, которых путники встречают на определенных дорогах, дугах, полях, болотах, лесах и у ручьев (с. 166). “Одомашнение” лесного божества еще и в средние века описывалось кое-где чисто натуралистически: лесной великан, пойманный тирольскими крестьянами, напоившими его вином, в дальнейшем научил их делать сыр (с. 113).
Итак, отличие второй ступени от первой состоит в превращении антропоморфных натуралистически представляемых существ из миз-антропных в син-антропных.
Третья ступень — это наделение таких существ качествами, прародителя рода или племени, магической силой покровительства или возмездия людям. Они трактуются как пращуры, хранители семьи, рода, племени, нередко как гении-покровители отдельных лиц, а также отдельных профессий или добродетелей. Они снабжаются множеством соответствующих эпитетов и изобразительных символов. Создается впечатление, что этот скачок (связанный, очевидно, с вымиранием биологического прототипа) сопровождается ясно выраженной утратой натуралистического образа. Происходит, во-первых, его вербализация; во-вторых, названия, имена, эпитеты, потерявшие стоявший за ними более или менее единообразный конкретный образ, как бы опустошенные, теперь переосмысливаются.
Пустые термины открывают широчайший простор для фантазии. Если прежде за многими разными словесными обозначениями божеств стоял примерно одинаковый смысл, то теперь они приобретают и разный смысл: возникает галерея богов, наделенных разными свойствами, причем сверхъестественными и противоестественными. Не входя в детали, отметим два главных пути новой образно-смысловой расшифровки оставшегося в наследство понятия “полу-люди”, иначе говоря, “человек, но все-таки и не человек”. Один путь — прямая изобразительная передача этой головоломки: божества истолковываются либо как составленные наполовину из человеческого тела, а наполовину — из какого-нибудь нечеловеческого (коня, козла, быка, льва, змеи, рыбы, птицы и т.д.), либо как пребывающие попеременно в облике то человека, то какого-нибудь зверя (оборотни). Другой путь — заполнение той же пустой логически противоречивой идеи образом сверх-человека: прародителя целого племени; героя — могущественного, сильного, непобедимого, зачинателя земледелия, ремесел и обычаев; его наделяли такими эпитетами, как “господин”, “царь”, “владыка”, “спаситель” и т.п. (см. напр., с. 110 – 111).
Указанными двумя путями рождается не только два типа божеств — низшие и высшие, земные и неземные, но и тема борьбы между ними (например, гигантомахия).
Четвертая ступень — приобретение богами вполне индивидуального, единичного характера, а вместе с тем и обобщенного космического значения. Они олицетворяют те или иные великие силы природы, нередко рассматриваются также как творцы или воплощения всего сущего — космоса, природы, человечества, как и человеческих страстей и способностей. С этой ступени теогонии и начинала с мифологическая школа. Легко видеть, насколько глубже лежат пласты, поднятые новой концепцией, в частности, исследованием Е.М. Штаерман.
Наконец, пятая ступень, это неизбежно рано или поздно сменяющий соперничество богов монотеизм. Но для древнего Рима эта ступень в лице христианского единобожия не рассматривается в книге Е.М. Штаерман.
Наряду с обобщением данных об эволюции многих божеств, мы находим в тексте этой книги блестящее специальное исследование, посвященное одному примеру — эволюции Сильвана, пользовавшегося широким почитанием среди рабов, отпущенников и свободной бедноты, хотя в глазах правительства, высших классов и интеллигенции Сильван оставался незначительным лесным божком, диким и грубым, недостойным особого внимания (с. 114 – 145; 238 – 240). Первоначально лесной и скальный дикарь, жестокий похититель младенцев, от которого оберегали дом, Сильван позже приобретает, наряду с эпитетами “лесной”, “травяной”, “полевой пар”, такие эпитеты, как “домашний”, “скотник”, “сеятель”, а также “спаситель”, “господин”, “могучий”, “непобедимый”, “защитник”, наконец, “caelestis”, “sanctus” и “divus” (эпитет, не прилагавшийся к богам, но лишь к обожествленным людям), не говоря о множестве эпитетов, производных от разных родовых или территориальных собственных имен. Из врага культуры Сильван становится культурным героем (как и родственный ему во многом Геракл), в том числе размежевателем земли, хранителем границ имения, покровителем земледелия, а в дальнейшем, сохраняя, возможно, человеческую природу, поднимается до уровня могучего космического божества. Е.М. Штаерман высказывает предположение, что как раз качество Сильвана как покровителя земельной собственности способствовало тому, “что именно он, а не какой-либо другой сходный бог лесов и полей, прошел такой сложный путь развития в народном сознании” — “от положения лесного божка до космического божества” (с. 133, 141). Впрочем, исключительность Сильвана состоит только в том, что он, в качестве народного божества, выдержал конкуренцию с богами официального пантеона, развившимися в общем сходным образом, а позже и с христианскими святыми.
Общий вывод, детально рассмотренный на примере Сильвана, состоит в том, что его природа лесного бога и связь с растительно-животным миром отступает на задний план по сравнению с его ролью хранителя дома и усадьбы, затем — с его положением высшего божества, помощника, защитника, спасителя и бойца (с. 122). Некоторые из других лесных богов переходили в ранг великих богов официального пантеона, и по мере того, как это совершалось, “их первоначальная природа более или менее стиралась, они приобретали новые функции и нередко их популярность в среде широких народных масс падала. Но… некоторые из них, и именно те, которые не пользовались большим вниманием высших классов, напротив, становились излюбленными объектами почитания классов эксплуатируемых” (с. 113 – 114).
Е.М. Штаерман справедливо усматривает во всем этом общую закономерность теогонии. Так, обильные параллели превращения лесных духов в духов домашних, охранителей полей и хозяйств в мифологии Европы не только античной, но также средневековой и новой, содержатся в неоднократно цитируемой ею книге Маннхарда (Mannhardt W. Wald- und Feldkulte, 2-е Aufl., 1904 – 1905, Bd. I-II). Добавлю, что тот же метод, по-видимому, может быть плодотворно применен и к некоторым вопросам мифологии и народных верований славян (Лучший обзор содержится в книге: Токарева С.А. Религиозные верования восточнославянских народов, М. – Л., 1957). Наконец, сходные процессы, видимо, происходили и а истории религий Востока: в древнем Иране “дэвы” (как и “пэри”) проделали эволюцию от натуралистической стадии к положению локальных и племенных божеств, а реформа Дария и Ксеркса отбросила их обратно до положения простых явлений природы в интересах сохранения единственного культа Ахурамазда (и весьма близкого ему божества Митры), при этом жертвоприношения Ахурамазду приносились там же на высоких горах, где находились разрушенные капища дэвов (Струве В.В. Родина зороастризма // Материалы по истории, таджиков и Таджикистана, 1945, Сб. 1). Впрочем, разные ступени уверенности в реальности дэвов (дивов) сохранились кое-где надолго, в некоторых же областях индо-европейского мира дэв успел подняться до уровня верховного божества: thеоs, deus (ср. divus, диво, дева, диавол).
От каких социальных и природных факторов зависел в одних областях более быстрый, в других более медленный переход с одной ступени теогонии на другую? Исследование Е.М. Штаерман далеко от исчерпывающего ответа на этот вопрос, хотя и предлагает некоторые заслуживающие внимания гипотезы. В дунайских провинциях в эпоху империи было больше всего пережитков начальных ступеней теогонии (Весьма вероятно происхождение названия “Паннония” от обилии здесь “панов”), в Италии и Галлии их значительно меньше. Но важен сам факт: схематически намеченные выше четыре ступени теогонии отнюдь не выглядят в книге Е.М. Штаерман как последовательно вытеснявшие друг друга, напротив, каждая предыдущая продолжала где-то жить, когда где-то в другом месте уже была налицо более высокая ступень. В верованиях времен римской империи переплетались факты древнейших ступеней и позднейших. Нередко то или иное божество, например, Пан или Сильван, на разных территориях или в верованиях разных групп населения выступает перед нами с характерными признаками той или иной из четырех ступеней.
Нельзя не согласиться с Е.М. Штаерман, что антагонизм угнетенных и господствующих классов наложил глубокий отпечаток на историю богов римской империи. Угнетенные классы не только упорствовали тут и там в своей вере в древние местные пра-божества, настаивая на их полной реальности, но также нередко возносили их на ступень высших божеств явно в противовес официальному пантеону высших божеств, признаваемых господствующим классом.
В этой “теогонической борьбе классов” стороны прибегали и к своего рода “внешним займам” — присваивали из других стран, с Востока образы богов, успевших исторически раньше развиться до высшей ступени. Так, и верхи, и низы в той или иной мере пробовали опереться на образ и культ Митры. Однако в книге Е.М. Штаерман детально и талантливо разобран не этот, а другой, более богатый пример: укрепление образа Юпитера, главы официального пантеона, а также других римских богов, заимствованным с Востока образом и культом “бога-всадника” (с. 247 – 279). Через Фракию этот образ распространился в особенности на Дунае и на Рейне. Корни этих культов, говорит Е.М.Штаермаи, уходят в глубокую древность (К сожалению, автор не связывает изложения с развитием данного культа на Востоке, чему, между прочим, посвящен специальный экскурс в книге: Толстов С.П. Древний Хорезм. М., 1948).
Очень важно обобщение Е.М. Штаерман: “Первоначально, вероятно, многие из богов, образ которых слился в образе героя-всадника, были лесными богами и прошли обычную для таких богов эволюцию” (с. 257). Однако на Востоке они прошли ее задолго до времен древнего Рима, и поэтому образ Героя-всадника (бога-всадника), как зрелый плод, мог быть использован для укрепления официальной римской религии. Он был использован очень выразительно: во множестве изображений гигантомахии, т.е. победы “богов” над полубогами-гигантами, “сынами земли”, олицетворявшими народный пантеон, как и сам народ; во множестве изображений победы всадника-Юпитера над поверженным змееногим гигантом.
Остается добавить, что потерпевшие символизированное этими сценами теогоническое поражение “сыны земли” — народные массы римской империи — взяли своего рода реванш, повернувшись лицом к другому культу, пришедшему из Восточного Средиземноморья. Этот культ, между прочим, был силен и своей совершенно новой расшифровкой загадочного вербального понятия “полу-человек”: переносом акцента именно на человеческую сторону Христа.
